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Cómo
justificar los enunciados normativos?
Se trata de enunciados que no
describen cómo son las cosas: cómo
razonar, reflexionar, pensar; sino que prescriben cómo deben ser: cómo hay que razonar, pensar, proceder, etc. En ellos
hay, pues, referencia, a valores, normas, leyes, es decir, al mundo ético. Su
problema es carecer de una base empírica, apoyada en hechos. Hay un abismo
entre hechos y valores, o entre lo normativo y lo empírico.
Hasta
no hace mucho se creía en un referente de fundamentación absoluta. Ahora, que
no se suele aceptar esto, sólo queda: a) fundamentarlos en hechos (lo que no es
posible), b) mantenerlos en un discreto relativismo o escepticismo. Sin embargo
existe todavía una tercera posición, su remisión al consenso social.
Un
planteamiento similar puede aplicarse al orden
político. Es el tema de la legitimación.
Sólo cuando un orden político es legítimo, es decir, justo, razonable,
garantizador del bien común, los ciudadanos creen en la institución y la
obedecen. Importa, pues, el modo de legitimarlo.
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Que
no existe un único principio
(trascendente, si se quiere) lo prueba la realidad del conflicto de valores, que permite, por otra parte, la libertad de
elegir y la necesidad de hacerlo. Ahora bien, cuando yo elijo, mi posición
tampoco puede ser absoluta (es limitada) y, por tanto, tengo que contar con las
otras posturas que me interpelan. Ante un conflicto no superable hay que tomar
posición. Esto no sucede en la vida cotidiana, no se piensa en ella en la
existencia de valores hostiles. Para Weber, es necesario “tomar conciencia de
tales antagonismos y de comprender que toda acción individual y, en último
término, la vida entera -a condición de que no fluya como un fenómeno de la
naturaleza, sino que sea llevada con plena consciencia- no constituye más que
una cadena de decisiones últimas gracias a las cuales el alma escoge su propio
destino, al igual que en Platón"[1]
.
La
concepción tradicional carece de fuerza a partir de lo que Weber denomina el desencanto del mundo (Entzauberung der Welt). El mundo no se encuentra ya
ocupado por lo sacro, que ha sido expulsado de él para introducir el capital y
lo material, en general, que es ahora totalmente profano. Los seres humanos
están, pues, desencantados y tienen que vivir en medio de la burocracia y las
técnicas, las cuales han profanado las raíces sagradas del mundo. Algunos
acuden ahora al relativismo cultural o etnocentrismo:
una acción es válida cuando coincide con los valores de la comunidad con la que
me identifico, Rorty entra en esta posición: tenemos que justificarnos ante el
grupo social al que pertenecemos y en virtud del cual podemos decir ‘nosotros’:
“Por tanto, la identificación kantiana con una conciencia transcultural y
ahistórica es sustituida por una identificación cuasi-hegeliana con nuestra
comunidad, entendida como un producto histórico. Para la teoría social
pragmática la cuestión de si la justificabilidad ante la comunidad con la que
nos identificamos supone verdad, es simplemente irrelevante"[2]
.
También
los hechos invalidan tal posición, pues se siguen produciendo en una misma
comunidad conflictos de valores, que Rorty resuelve remitiendo a márgenes de
tolerancia y a la sana libertad individual, claro. Así pues, es necesario
buscar un criterio racional para
analizar las legitimaciones existentes, que tendrá que ser resultante de un
proceso histórico y, además, no debe tomarse a la ligera, como reconoce el
propio Rorty: "fomentar la ligereza en torno a viejos tópicos filosóficos
tradicionales tiene el mismo objetivo que el adoptar una actitud ligera con
respecto de cuestiones teológicas tradicionales. […] esa superficialidad
filosófica y esa ligereza contribuyen al desencanto del mundo. Ayuda a que los
habitantes del mundo sean más pragmáticos, más tolerantes, más receptivos a las
demandas de la racionalidad instrumental"[3].
En
una concepción individualista del
poder político, éste se orienta a intereses particulares, lo que es difícilmente
justificable como capacidad de individuos aislados; ahora bien, un poder
dirigido a realizar fines sociales y colectivos y a garantizar un orden social
más justo sí es posible de legitimar.
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Ahora
se presenta la legitimidad en un mundo
desencantado. La civilización occidental consiste en un conjunto de
fenómenos culturales sin punto de retorno: "El hijo del mundo cultural
europeo moderno que se proponga abordar los problemas de la historia universal,
inevitable y justificadamente tendrá que considerar esta problemática del
siguiente modo: ¿Qué serie de circunstancias han conducido a que en Occidente,
y sólo aquí, hayan surgido fenómenos culturales en los cuales existe (por lo
menos así nos gustaría representárnoslo) una dirección de desarrollo con
significado y validez universal?"[4].
Occidente
representa, entre otros fenómenos, la ciencia, el derecho, la organización
(capitalista) de la economía, la literatura, el Estado. Todo esto supone un
nuevo proceso de racionalización posterior al desencanto del mundo. Irrumpe un
politeísmo de valores, produciéndose la crisis a todos los niveles. ¿Es posible
una nueva justificación desde principios universales, que sin apelar a lo
trascendente organice internamente la vida social y que sean aceptados por el
sujeto racional? Este es el reto: la racionalidad posmetafísica.
Es
posible una justificación escéptica
del universalismo (escéptica: cuentan las demás posturas, al no ser la mía
absoluta) en la que nos apoyemos para decidir proyectos de vida buena, contando
con las consecuencias (ética de la responsabilidad)
que se seguirán de mis acciones, desde el marco de los imperativos (ética de las convicciones). Las
convicciones no marcan la decisión correcta en las diversas circunstancias,
siendo uno mismo el que opta entre los valores en pugna: "Tenemos que ver
con claridad que toda acción puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente
distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la
'ética de la convicción' o conforme a la 'ética de la responsabilidad' [gesinnungsethish oder verantwortungsethish].
[…] hay una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la
convicción, tal como la que ordena (religiosamente hablando) 'el cristiano obra
bien y deja el resultado en manos de Dios' o según una máxima de la ética de la
responsabilidad, como la que ordena tener en cuenta las consecuencias
previsibles de la propia acción"[5].
No tiene
sentido recurrir al neocontractualismo,
pues pactos y consensos podrán legitimar un derecho, pero no determinar su
contenido. Tampoco al relativismo,
pues los valores culturales no se identifican con la universalidad. Hay que
convivir con la pluralidad (las pretensiones absolutistas de la razón la
sacrifican), pero hay imperativos éticos que transcienden los contextos
particulares.
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Puede
aceptarse que los juicios de valor se basan en una decisión (no en una verdad), pero requieren la crítica racional
que los modifique y corrija desde la pluralidad: “los ideales supremos que más
nos conmueven, sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros
ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros"[6].
Sin
la crítica racional, la decisión podría ser un simple sentimiento y los valores
no son sentimientos porque no carecen de objetividad: “el conocimiento de su
verdadero sentido constituye, por el contrario, la premisa de todas las
discusiones útiles de este tipo. Presuponen simplemente la comprensión de la
posibilidad de valoraciones últimas, que en principio ofrecen una divergencia
inconciliable. Porque no sólo 'comprenderlo todo' significa 'perdonarlo todo',
como tampoco la simple comprensión del punto de vista del contrario conduce a
aprobarla, sino que nos conduce con la misma facilidad, y a menudo con mayor
probabilidad, a darnos cuenta de la imposibilidad de un mutuo acuerdo, de la
causa y del punto que lo impide"[7].
Julián Arroyo Pomeda
[2]
"La primacía de la
democracia frente a la filosofía", Sociológica.
Revista de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, 2,3 (1986-7), p.107)
[5]
Weber, M., "La política
como vocación", en El político y el
científico. Madrid, Alianza
1981, pp. 163-4
[6]
Weber, M., La acción social: Ensayos metodológicos.
Barcelona, Península 1984, pp. 121-2
[7]
Weber, M., La acción ..., pp. 66-7
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